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TRIBUNA


Texto de la conferencia pronunciada por el autor en el Departamento de Lengua Española de la Dirección General de Traducción de la Comisión Europea (Bruselas y Luxemburgo) los días 25 y 26 de octubre de 2010.

Cómo llenar palabras vacías: el caso de «libertad»

Inmediatamente después de la II Guerra Mundial, se publicaron dos textos con conexiones más que superficiales a pesar de su muy diferente extensión y génesis. El primero al que quiero referirme es el voluminoso trabajo del alemán Victor Klemperer LTI. La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo, uno de los grandes libros en torno a las relaciones entre el lenguaje y el poder, de cuya naturaleza heterodoxa y escasa corrección política da prueba el hecho de que su primera traducción al castellano tuviera que esperar hasta 20011.

Apenas unos meses antes de LTI, en abril de 1946, había aparecido en la revista británica Horizon el texto mucho más breve de «Politics and the English Language», cuya primera traducción editada en castellano ha tenido que esperar también más de medio siglo, concretamente hasta 20062. Respaldado por otros textos más célebres (en especial su novela 1984), el nombre de su autor, George Orwell, se ha hecho indispensable en lo que respecta a esa conexión entre el lenguaje y la política a la que hace referencia el título mismo del artículo, hasta el punto de que ha llegado a hablarse de «lingüística orwelliana».

A diferencia del intenso, prolijo e inimitable trabajo de Klemperer (el judío de Dresde que sobrevivió al nazismo y casi perece víctima de los bombardeos aliados), el de Orwell no trataba sobre el uso del lenguaje por parte de un sistema totalitario y racista, sino de los modos expresivos empleados en el ámbito de una democracia representativa tan emblemática como la británica. Teniendo en cuenta que entre ambos autores —que yo haya podido saber— no existe vinculación personal alguna, no dejan de resultar sorprendentes la coincidencias entre sus respectivos análisis de sistemas políticos que, a la fecha, se habían comportado como irreductibles enemigos bélicos. Un buen número de los efectos lingüísticos detectados por Klemperer para el sulfuroso estilo de Goebbels (verdadero forjador de todo un sistema lingüístico al servicio del régimen) son advertidos por Orwell en el flemático lenguaje político británico de postguerra. Todos ellos podrían resumirse en la ambición de construir una lengua que ahorre el trabajo de pensar, que impida de hecho pensar claramente, que, en definitiva, substituya el pensamiento independiente.

Para Klemperer el uso que el nazismo hacía del lenguaje se asemejaba a dosis ínfimas de arsénico que uno tragaba prácticamente sin enterarse y que, poco a poco, dejaban sentir su toxicidad con efectos devastadores:

El nazismo se introducía más bien en la carne y en la sangre de las masas a través de palabras aisladas, de expresiones, de formas sintácticas que imponía repitiéndolas millones de veces y que eran adoptadas de forma mecánica e inconsciente. El dístico de Schiller sobre «la lengua culta que crea y piensa por ti» se suele interpretar de manera puramente estética y, por así decirlo, inofensiva […] Pero el lenguaje no solo crea y piensa por mí, sino que guía a la vez mis emociones, dirige mi personalidad psíquica (p. 31).

Por su parte, George Orwell, con un pesar que no excluye el humor, denuncia el «declive» de la lengua inglesa (¡algo que, hoy día, produce estupefacción!). Ese declive atañe fundamentalmente al lenguaje utilizado en la política, afectado de seria corrupción, y a sus efectos no menos devastadores sobre el pensamiento:

La prosa consiste cada vez menos en palabras elegidas por la propiedad de su significado y cada vez más en frases ensambladas como secciones de un gallinero prefabricado (p. 4193).

Tratar de dar forma a la complejidad del pensamiento no es una tarea fácil, pero todas esas complicaciones, explica con ironía, pueden sortearse

abriendo la mente de par en par y dejando que entren a mansalva todas las expresiones hechas. Ellas serán las que construyan las frases por ti, incluso pensarán los pensamientos por ti [they will think your thoughts for you] (p.424).

Y concluye en un registro que evoca sorprendentemente a Klemperer:

Esta invasión de frases hechas en nuestra mente solo puede evitarse si uno está constantemente en guardia contra ellas, y cada una de tales expresiones anestesia una porción de nuestro cerebro (p. 426).

Quizá la diferencia médica entre «anestesia» e «intoxica», medida en unidades de dramatismo, sea la que distingue a Orwell y a Klemperer en sus respectivos análisis del lenguaje de la política en una democracia representativa y bajo el régimen nazi. Por lo demás, resultaría admirable comprobar cómo incluso en el detalle coinciden ambos diagnósticos.

El trabajo de Klemperer no es hoy el motivo central de mi charla, aunque no tendría ningún inconveniente en volver a encontrarme con ustedes para hablar a propósito del que considero un texto modélico por muchas razones. Traducir el artículo de Orwell a día de hoy significa (por utilizar una palabra que detesto) un auténtico desafío, puesto que, si se quiere hacer bien, entre otras muchas cosas, exigiría del traductor un verdadero estudio del lenguaje político contemporáneo para poner al día y adecuar a la lengua de llegada las peculiares categorías analíticas que en él se manejan. El buen traductor demostraría así que Orwell, en contra de lo que él mismo cree, no está hablando en su artículo de un momento irrepetible o de una lengua en exclusiva. A efectos meramente de la ejemplificación, yo mismo recurro aquí a material a la moda sin romperme mucho la cabeza.

El pseudolenguaje político al que se refiere Orwell consta fundamentalmente de cuatro grupos de elementos o, si se prefiere, trucos.

El grupo que denomina metáforas agonizantes o moribundas (Dying Metaphors) es un enorme basural de metáforas desgastadas, ya que no directamente «muertas», que han perdido todo poder de evocación y que se emplean porque ahorran al usuario la molestia de inventar una expresión nueva. Muchas de ellas ya no se comprenden, p. e., «contar las verdades del barquero», o ni siquiera se saben escribir: «está al orden del día» ¿o «está a la orden del día»?

Quizá la categoría más difícil de traducir al castellano, por su exotismo gramatical, sea la que denomina en inglés Operators or Verbal False Limbs. En su traducción castellana, Miguel Martínez-Lage habla de operadores y complementos falsos, que, con cierto apuro después de oír los reproches del propio Orwell, podemos adoptar por simple comodidad. Orwell nos aclara enseguida de qué se trata con estos «falsos miembros verbales» al servicio de la dignificación de lo trivial: «la clave —dice (p. 423)— es la eliminación de los verbos simples». Y ofrece algún ejemplo: «En mi opinión no es un supuesto injustificable el que» en lugar de «Yo creo».

El tercero de los trucos verbales, dicción presuntuosa (Pretentious Diction) es un recurso destinado, según el autor, a (p. 420) «aparentar neutralidad científica, [o] dignificar los sórdidos procesos de la política internacional». «El resultado es un aumento de la vaguedad y elusividad». Aunque Orwell ataca con especial encono a los eufemismos construidos sobre raíces griegas y latinas en detrimento de las expresiones anglosajonas más familiares y directas, nosotros diríamos hoy, no sin advertir de la simpática paradoja, que la lengua inglesa se ha convertido en la gran matriz de dicción presuntuosa. Las ruedas de prensa programadas por las autoridades nacionales o internacionales para explayarse sobre la actual situación económica nos ofrecen una ristra interminable de ejemplos producidos por las fábricas semánticas conocidas, alternativamente, como business schools o think tanks.

El último grupo de piezas para ensamblar al que Orwell se refiere son las palabras sin significado (Meaningless Words, pp. 421-422). El escritor británico ironiza sobre la abundancia en el lenguaje de la crítica artística o literaria de palabras vacías o mal definidas como «vitalidad», «sentimental», «natural», etc., «que no apuntan a ningún objeto que pueda descubrirse». Los ejemplos que maneja para la política afectan de lleno a los llamados valores de consenso: emblemáticos de la lucha política, fácilmente mitificados, semejantes vocablos constituyen una especie de «vacíos» semánticos rellenables a discreción, zonas de ambigüedad sujetas por lo tanto a la lucha política y que, en lo esencial, más que términos verdaderamente descriptivos proporcionan insultos, halagos, promesas o amenazas al orador político. Su ejemplo predilecto es «democracia». Con respecto a dicho concepto, afirma:

No solo no existe una definición consensuada sino que el mero intento de proponer una encuentra resistencia por todas partes.

En su uso apenas podemos observar otra cosa que el color positivo o negativo con que se pretenden teñir ante terceros determinadas acciones (las iniciativas de mi partido o mis aliados son «democráticas», las de la oposición o mis adversarios, «antidemocráticas»). El uso de estas palabras descansa en una sutil transferencia de responsabilidad del orador al auditorio con respecto a su interpretación: «Esto es, la persona que las utiliza tiene su propia definición privada, pero deja que el oyente piense que significa algo diferente». Como era de esperar, esto sucede así, añade Orwell, casi siempre con el propósito de engañar.

En cierto modo, pues, estas grandes palabras se mueven en un territorio de falsedad que parece convenir a todos. Tienen sentidos opacos, pero intenciones transparentes. Ese es también el caso de «libertad», otro de los conceptos que cita el propio Orwell y sobre el que quisiera detenerme con mayor detalle en esta charla.

La palabra castellana «libre» resulta, como tantas otras de nuestra lengua, tanto en su contenido como en su continente, de un desarrollo histórico a partir del latín. En esa lengua, el término liber, del que deriva, se empleaba, al menos desde el texto jurídico conocido como la Ley de las XII Tablas, a mediados del siglo V a. C., en oposición expresa a seruus («esclavo») para designar el colectivo de ciudadanos no sujetos, por tanto, a la esclavitud: liber es, pues, el no esclavo. Ese sentido nunca llegaría a desaparecer, sino que permanecería vivo hasta el fin de la Antigüedad, puesto que, a pesar de la llegada del cristianismo al poder, la esclavitud nunca se abolió, sino que simplemente fue suplantada por las nuevas formas de explotación feudales.

No obstante, liber desbordó muy pronto su sentido original sociojurídico para desarrollar nuevos sentidos transferidos o figurados. Al menos, eso es un hecho ya al final de la I Guerra Púnica, a mediados del siglo III a. C. Abstracto derivado del adjetivo, el sustantivo libertas aparece ya documentado en los muy fragmentarios textos que conservamos del escritor épico Nevio, contemporáneo de aquella guerra, con un nuevo sentido de naturaleza política, un sentido al que, inevitablemente, acompañaría siempre una persistente ambigüedad. Erigido en el gran valor de consenso de la República de Roma —y como suele suceder con todos los valores de consenso—, había poco consenso respecto al contenido real de esta noción. Principio indisputado, sería la clave y bandera de todas las disputas: podría afirmarse que, fuera del ámbito estrictamente jurídico, fuera de ese significado constante y especialmente bien definido, la resistencia a la definición es también el caso de libertas. A la hora de la verdad, cada cual era muy libre de entender a su manera qué significaba «libre», de dar su traducción política correspondiente a la idea de «no tener amo».

En la fase final de la República, por tanto, la libertas romana no es una idea unívoca precisamente. En último extremo, sus significados forman un árbol que se ramifica: a partir de su raíz sociojurídica desarrolla sentidos políticos que, a su vez, permiten acepciones de carácter individual o colectivo. Si tomamos el término en sentido político y colectivo, con respecto a los Estados o pueblos, podemos encontrar una acepción para la política exterior y otra para la interna. Por un lado, en lo que denominaríamos una lectura en clave de política internacional, significa «soberanía» o «independencia»; por otro, en clave interna, referido al régimen político, designa a la «república» en oposición a la «monarquía» (que se decía tradicionalmente en latín regnum o, simplemente, reges, con connotaciones muy negativas). Por lo demás, tanto en su aspecto interno como externo, para su uso a propósito de la realidad se podían encontrar una escala de grises, «grados» cuya naturaleza comparativa permitía sostener siempre el símil, o denunciarlo.

El vínculo original entre libertas sociojurídica y política es constantemente revitalizado —y, por tanto, resulta perfectamente visible— en la vertiente exterior de la propaganda, la destinada no para consumo interno, sino allí donde el lenguaje diplomático proclama o discute la «independencia» de las naciones. Como es sabido, a lo largo del siglo II a. C., el gran lema publicitario esgrimido por la República de Roma en su política griega, en su Ostpolitik imperialista, fue la «libertad»: mientras construía su imperio, Roma prometía la libertad de los pueblos. Para que eso fuera posible, es la ambigüedad propia del concepto (la incertidumbre respecto de cuál de los significados alternativos está siendo activado, diríamos, qué es lo que debe entender el auditorio) la que aprovecha la propaganda romana en su contribución a la conquista de la Hélade.

Por hacer un ejercicio en consonancia con el contenido de mi último libro, La lengua del imperio, quisiera traducir el enfrentamiento de Roma con la última gran potencia helenística, Macedonia, en términos del enfrentamiento de Estados Unidos con Alemania a lo largo del siglo XX. Las guerras contra Macedonia, a principios del siglo II a. C., en especial la segunda y la tercera, contra Filipo y Perseo respectivamente, podrían equipararse al papel jugado por Estados Unidos en Europa con motivo de las dos guerras mundiales: igual que la potencia ultramarina apareció en suelo europeo para liderar la batalla contra una potencia europea que pretendía reiteradamente someter al resto del continente, así Roma cruzó el mar Adriático y el Jónico hasta el sur de los Balcanes para combatir los intereses expansionistas de Macedonia a costa del resto de los Estados griegos. Desde este punto de vista, el período 196-168 para Roma equivaldría al ciclo 1916-1945 para EE.UU.: la progresiva situación de dependencia que Europa tiene de Estados Unidos desde la primera intervención bélica en el Viejo Continente se podría poner al lado del proceso de consolidación del poder romano sobre Grecia. En ese sentido, Macedonia es Alemania, Roma es EE.UU. y el conjunto de la Hélade representa a Europa.

Podríamos decir que la campaña propagandística con la que Roma complementa su actividad bélica arranca el año 196, en el que el cónsul Quinto Flaminino proclama solemnemente la «liberación» de Grecia en el estadio de Corinto durante la inauguración de los Juegos Ístmicos, que festejaban el final de la II Guerra Macedónica y la victoria de Roma sobre el rey Filipo. En un tono similar al que emplearía Patton en 1945 para asegurar que EE.UU. había «liberado» a Europa de los nazis, Flaminino aseguró a los griegos que el resultado de la guerra suponía para ellos «la libertad», y lo hizo en la lengua local, usando, por tanto, el vocablo ἐλευθερία. La proclamación fue acogida por los asistentes con un entusiasmo difícil de explicar como respuesta a un mero gesto de cortesía por parte del cónsul romano. El sentimiento de los corintios tenía un fundamento: aquello era una declaración política insólita. La solución tradicional por parte de Roma tras desalojar a un enemigo de territorios ocupados era otorgar a estos el estatuto de «amigo y aliado», que no era, ni en su versión latina ni en su versión griega, incompatible con un estado de sujeción a Roma. De hecho, declarar a alguien «amigo y aliado» era la fórmula habitual que sellaba su vasallaje. En definitiva, se procedía a expulsar al ejército enemigo y a continuación se tomaba el control del territorio. En abierta contraposición a esa lógica, el recurso al tema de la «libertad» era nuevo: suponía recurrir a un eslogan específicamente griego y rupturista, puesto que hasta entonces jamás había sido aludido por los romanos. En aquel contexto, Quinto Flaminino era el primer no heleno que hacía semejante declaración y la apelación a la «libertad» parecía un sincero cambio de actitud: con esa palabra los romanos parecían garantizar la independencia de los Estados griegos.

Sin embargo, la realidad sería muy distinta. Los griegos intentaron durante treinta años que la actitud de Roma respetase los términos de su propia propaganda, sin mucho éxito. Las intervenciones romanas se multiplicaron y el control de la situación in situ no permitía que el concepto de «independencia» griega tuviera el menor sentido. Los griegos no consiguieron que la realidad se moviera hacia el lenguaje. Fueron más bien los romanos quienes hicieron que el lenguaje se moviera hacia la realidad de un modo especialmente sutil: pasando poco a poco de un sentido de la libertad que pudiera entenderse como «independencia», a otro en que debía entenderse referido a la forma republicana de gobierno, singularidad por antonomasia de Roma frente a las monarquías helenísticas, a las que se identificaba con la tiranía. En ese proceso, la vieja relación jurídica que dio origen a la palabra se ha transformado en metáfora privilegiada: el régimen monárquico es dominatio (la propiedad de un amo) y sus súbditos se encuentran sometidos a seruitium o seruitus (la sumisión de un esclavo). Este es el juego de sentidos al que se quiere dar preferencia tras la definitiva batalla de Pidna y la lectura misma que quiere hacerse de la victoria de Paulo Emilio sobre el rey Perseo en el año 168 a. C.: la democracia ha derrotado a la dictadura.

El maquiavelismo del sesgo adquirido por el eslogan romano puede comprenderse, en su tortuosa complejidad, gracias a un texto del historiador Tito Livio donde se recoge el decreto del Senado romano que transmitía al general Paulo Emilio las medidas que debían adoptarse tras esa transcendental victoria (a partir de la cual los ciudadanos romanos dejaron de pagar impuestos, que en adelante serían costeados por las provincias del imperio). Cito a continuación las líneas iniciales (LXV 18, 1-2) del senatus consultum, en latín y en mi traducción:

Omnium primum liberos esse placebat Macedonas atque Illyrios, ut omnibus gentibus appareret arma populi Romani non liberis seruitutem, sed contra seruientibus libertatem adferre, ut et, in libertate gentes quae essent, tutam eam sibi perpetuamque sub tutela populi Romani esse, et, quae sub regibus uiuerent, et in praesens tempus mitiores eos iustioresque respectu populi Romani habere se crederent et, si quando bellum cum populo Romano regibus fuisset suis, exitum eius uictoriam Romanis adlaturum, sibi libertatem.

Ante todo [el Senado] declaraba la libertad de macedonios e ilirios, para que todos los pueblos comprendiesen que las armas de Roma no traían la esclavitud a los libres, sino, al revés, la libertad a los esclavizados; de ese modo, por un lado, los pueblos que ya gozaban de la libertad, la tenían garantizada a perpetuidad bajo la tutela del pueblo romano y, por otro, quienes vivían sojuzgados por monarcas se darían cuenta de que, por el momento, estos actuaban con menos crueldad y más justicia por temor del pueblo romano y que, si sus reyes llegasen a entablar un día guerra con el pueblo romano, su desenlace daría la victoria a Roma y a ellos la libertad.

He traducido siempre libertas y liber como «libertad» y «libre» al objeto de hacer perceptible su enorme frecuencia en unas pocas líneas. Pero si se tratara de describir el sentido de cada una de las apariciones nos daríamos cuenta de que la ambigüedad de esos términos es extraordinaria: bajo un mismo lexema —es decir, con la pretensión de que se habla todo el rato de una misma cosa— se ponen en juego significados y connotaciones muy diferentes.

La inicial declaración de libertad a los macedonios e ilirios parece una actualización de la de Flaminino: se ha derrotado al déspota macedonio y lo primero que se hace es decretar la libertad de sus súbditos. Si el paralelismo se sostuviera, podría pensarse incluso en el sentido de «independientes» para el término liberi. Pero, es obvio que han transcurrido treinta años desde los Juegos Ístmicos en Corinto.

La victoria romana es un acto de redención: ya en la primera aparición del substantivo libertas, en oposición expresa a seruitus (la «esclavitud»), se evoca su significado básico con toda su fuerza: con él se logra un alto tono emotivo al describir en crudos términos sociojurídicos una relación política. Aquí, libertatem adferre debería entenderse, debajo del insípido «traer la libertad», como «redimir», «emancipar» o incluso «manumitir». Los macedonios han dejado de ser un pueblo de esclavos.

Pero, la calidad de la libertad así concedida —y con ella su significado— puede valorarse inmediatamente por la descripción de la situación de «quienes gozan ya de libertad» bajo el protectorado «perpetuo» de Roma, descrito muy sonoramente con una rotunda aliteración de dentales y labiales que resuena en su latín original como un redoble de tambores: tutam eam sibi perpetuamque sub tutela. Queda así formulada la paradoja fundamental de aquel tiempo: imperio es libertad.

Para quien tenga alguna duda sobre qué significaba en aquel contexto «imperialismo», ahí tiene las disposiciones no retóricas que se añaden a renglón seguido (en los parágrafos 3 al 7 del pasaje de Tito Livio), todas ellas presentadas, eso sí, en interés de los propios pueblos implicados, o sea, por su propio bien. Las medidas incluyen la partición del antiguo imperio macedonio en cuatro repúblicas, prohibiendo cualquier comunicación entre los residentes de las distintas regiones, ¡incluido el derecho de matrimonio!

Descartada, pues, con contundencia de tamboril cualquier noción de «independencia», la referencia a «los pueblos que ya gozaban de la libertad» solo puede pretender conjurar en la mente el gobierno republicano, la supuesta libertad democrática que representa Roma y reproducida por clonación o gemación en regímenes «democráticos» clientelares, vasallos o satélites: escoja cada uno el calificativo según prefiera títulos antiguos, medievales u otros más contemporáneos para designar a los gobiernos títeres.

Más interesante aún (y, si se quiere, más escandaloso), la continuidad deliberada de una política hegemónica resulta manifiesta tras la apenas velada incitación a la rebelión y la amenaza pendiente sobre los reyes «tiranos». La última mención que se hace de la «libertad», correlativa a la «victoria» segura («si sus reyes llegasen a entablar un día guerra con el pueblo romano, su desenlace daría la victoria a Roma y a ellos la libertad»), se deja a la libre interpretación del eufemismo político: en defensa de la precisión de la traducción, yo mantendría la ambigua «libertad» en castellano. Tiene que ser ambigua, porque es un cebo. A nadie se le puede escapar el objetivo de incitar a las ciudades y pueblos a reclamar la intervención y «protección» de Roma. Su Senado se forjaría así un arma que no tardaría en utilizar para debilitar a las últimas potencias helenística: la libertas no solo no significa ya la promesa de independencia, sino que, en lugar de una feliz declaración y so pretexto de encontrarse amenazada, se ha convertido ella misma en una amenaza a la soberanía ajena. El colofón que supondría la destrucción de Corinto y su estadio, veinte años más tarde, da una idea de lo que se avecinaba. ¡Cada vez que un griego escuchase la palabra «libertad» en boca de un romano, tendría buenos motivos para echar mano a la espada!

Algunos estudiosos han querido ver detrás de textos como este de Tito Livio una peculiar noción «romana» de la libertad que haría compatible la independencia con la sumisión. Obviamente, se trata de estudiosos a quienes esa compatibilidad les parece posible. Pero sacar conclusiones léxicas sobre el latín libertas a partir de este texto es como pretender sacarlas del inglés freedom a partir de la National Security Strategy, la Estrategia de Seguridad Nacional de EE.UU., difundida por la Casa Blanca en septiembre de 2002. El texto de este documento es una muestra del trabajo que una tupida red de funcionarios y comités estuvieron haciendo durante aquel duro verano sin vacaciones, mientras planificaban la ofensiva mediática y la estrategia para la invasión de Irak. So capa de una declaración de Estado, se allana el camino de la guerra alegando principios y derechos, entre ellos la guerra preventiva, aireando la alarma de las armas de destrucción masiva, advirtiendo a la ONU de que debía colaborar y preludiando, en caso de resistencia, la «Coalición de la Buena Voluntad» (Coalition of the Willing) a la que el presidente Aznar nos unció con cara de hacer bien las cosas. Cito a continuación el arranque de su solemne introducción, en el original inglés y en mi traducción:

The great struggles of the twentieth century between liberty and totalitarianism ended with a decisive victory for the forces of freedom —and a single sustainable model for national success: freedom, democracy, and free enterprise. In the twenty-first century, only nations that share a commitment to protecting basic human rights and guaranteeing political and economic freedom will be able to unleash the potential of their people and assure their future prosperity. People everywhere want to be able to speak freely; choose who will govern them; worship as they please; educate their children —male and female; own property; and enjoy the benefits of their labor. These values of freedom are right and true for every person, in every society —and the duty of protecting these values against their enemies is the common calling of freedom-loving people across the globe and across the ages.

Today, the United States enjoys a position of unparalleled military strength and great economic and political influence. In keeping with our heritage and principles, we do not use our strength to press for unilateral advantage. We seek instead to create a balance of power that favors human freedom: conditions in which all nations and all societies can choose for themselves the rewards and challenges of political and economic liberty. In a world that is safe, people will be able to make their own lives better. We will defend the peace by fighting terrorists and tyrants. We will preserve the peace by building good relations among the great powers. We will extend the peace by encouraging free and open societies on every continent.

Las grandes luchas del siglo XX entre libertad y totalitarismo finalizaron con una decisiva victoria de las fuerzas de la libertad y un único modelo sostenible para el éxito nacional: libertad, democracia y libre empresa. En el siglo XXI solo las naciones que comparten un compromiso de proteger los derechos humanos básicos y garantizar la libertad política y económica serán capaces de desatar el potencial de su pueblo y asegurar su futura prosperidad. En todas partes la gente quiere poder hablar libremente, elegir quién les gobernará, practicar los cultos que prefieran, educar a sus hijos —varones y hembras—, ser propietario y disfrutar de los beneficios de su esfuerzo. Estos valores de libertad son buenos y verdaderos para cualquier persona, en cualquier sociedad, y el deber de proteger estos valores contra sus enemigos es común a todos los amantes de la libertad en todo el mundo y todas las épocas.

Hoy día, los Estados Unidos disfrutan de una posición de fuerza militar sin paralelo y gran influencia económica y política. Manteniéndonos fieles a nuestra tradición y principios, no utilizamos la fuerza para avanzar en nuestro beneficio unilateral. En lugar de eso, pretendemos crear un equilibrio de poder que favorezca la libertad humana: condiciones en que todas las naciones y todas las sociedades puedan elegir por sí mismas las recompensas y desafíos de la libertad política y económica. En un mundo seguro, la gente podrá hacer mejor su propia vida. Defenderemos la paz combatiendo a terroristas y tiranos. Preservaremos la paz construyendo buenas relaciones entre las grandes potencias. Extenderemos la paz propiciando sociedades libres y abiertas en cada continente.

Como se observará, el aire de familia con el senatus consultum del año 167 es más que llamativo. Con más énfasis si cabe que en el texto que Tito Livio atribuye al Senado de Roma, puede verse cómo en esta declaración sobre seguridad se repite la idea de libertad de una forma que solo puede definirse como machacona. El substantivo freedom, sus sinónimos (liberty) y sus variantes adjetivas y adverbiales (free, free-loving, freely) aparecen hasta ocho veces en el primer párrafo. ¿Alguna conclusión posible sobre su significado?

Para empezar podemos decir que, de manera igualmente comparable al decreto del Senado romano tras la batalla de Pidna, alegando estar amenazada, la «libertad» invocada se convierte ella misma en una amenaza: Defenderemos la paz combatiendo a terroristas y tiranos (We will defend the peace by fighting terrorists and tyrants). Ya hemos tenido ocasión de comprobar hasta qué punto en el caso de Irak, invadido, ocupado y devastado a partir de 2003 tras una operación militar inevitablemente denominada Iraqi Freedom.

Un segundo aspecto sobresaliente de la Estrategia Nacional de Seguridad es la inclusión reiterada de la idea de libertad de mercado, libertad económica, libertad de empresa, ya sea con raíz latina o con raíz germánica, como un aspecto indiscutido e indiscutible del programa. De hecho, quizá sea este el factor específico de los nuevos usos de la noción de libertad.

Podríamos decir que a fecha de hoy, en el siglo XXI, a diferencia de lo que sucedía en la primera mitad del siglo pasado y hasta bien avanzado aquel, cuando se oye exigir «libertad» podemos estar seguros de que está gritando la derecha, por no decir la extrema derecha. Significativamente, durante el golpe de Estado de Pinochet contra Salvador Allende, la canción elegida por los golpistas fue «Libre» de Nino Bravo… ¿Qué ha sucedido?

Es este uno de los ejemplos más clamorosos de lo que, por utilizar un término que Benjamin Constant acuñara para designar al bonapartismo, podríamos llamar «usurpación» del lenguaje ilustrado y de izquierdas por parte de la ultraderecha. La noción de «libertad» en su sentido moderno se ha forjado contra el despotismo del Antiguo Régimen. Esa es la idea que acompaña al adjetivo «liberal» tal como cristalizó en torno a las Cortes de Cádiz de 1812, en oposición tanto al absolutismo de los Borbones como a la usurpación por parte de Napoleón del lenguaje de la Ilustración y la Revolución con fines antitéticos a los que propugnaban esos movimientos. En su propósito de conquistar y someter Europa, Napoleón hacía, pues, un uso llamémosle «romano» de la libertad.

Dos siglos más tarde nos encontramos ante una forma semejante de usurpación a la conquista y sometimiento de Europa. Es la que escuchamos cuando oímos a Silvio Berlusconi, abanderado de la lucha contra cualquier atisbo de libertad de información u opinión, denominar a su partido «El pueblo de la libertad» (Il Popolo della Libertà); o cuando en Madrid oímos a Esperanza Aguirre reclamar «libertad de elección» para la sanidad o la enseñanza públicas como coartada para liquidarlas. De hecho, «elegir» y «elección» (¡yo diría que, en ciertas circunstancias, incluso «elecciones»!) son sinónimos de ese nuevo uso, o si se prefiere, consigna, cuyo hilos convergen en el célebre título Free to choose: A Personal Statement que, precedido de una serie de televisión, publicara hace treinta años el economista y padre de la Escuela de Chicago Milton Friedman.

¿Qué significa verdaderamente el uso friedmanita de esa hermosa palabra vacía y cargada de historia, cuya interpretación —cuyo relleno— se deja a la buena voluntad de cada quien como una golosina a la puerta de un colegio? Desde mi punto de vista tiene un significado claro y conciso: libertad es el derecho del dinero a gozar de sus privilegios. En nombre de esa idea de libertad, los más brutales aplastan las libertades, como sucedió en Chile, mientras que, en su versión más telegénica, los mismos que defienden la libertad de movimiento para el dinero sin restricciones, se apresuran a construir muros para impedir la de la gente. Se trata, en fin, del derecho del capital, transmutado en poder, a aplastar, por su propio bien, a los más débiles sin regulaciones, del derecho irrestringible del más fuerte. Ese uso contemporáneo del concepto de libertad forma parte de una ofensiva sin precedentes contra cualquier proyecto de igualdad entre los hombres. Pretende devolvernos hasta una etapa anterior a la existencia de la ley y del derecho escrito atravesando profundas capas de conocimiento adquirido y consolidado cuyo sumario haría otro ilustrado francés, el religioso Henri-Dominique Lacordaire, en un discurso pronunciado en la memorable fecha de 1848 (52e Conférence de Notre-Dame):

Entre le fort et le faible, entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur, c'est la liberté qui opprime et la loi qui affranchit.

A pesar de encontrarme entre traductores y en una ciudad mayoritariamente francoparlante, no me resisto a ofrecer mi propia traducción con una rima leonina:

Entre el fuerte y el débil, entre el rico y el pobre, entre el amo y el siervo es la libertad la que oprime y la ley la que redime.

En otras palabras: como cualquiera entendería para el caso de un combate entre un peso pesado y un peso pluma, en una situación de flagrante desigualdad, no hay nada más injusto y peligroso que la libertad. Sin equidad, sin árbitro, sin reglas, la libertad es pura barbarie. Nos encontramos así ante el oxímoron de nuestro tiempo, encarnado por un nuevo bonapartismo llamado, por usurpación y sangrante ironía, neoliberalismo: barbarie es libertad.

Para comprender el amor, finalmente, que se tiene a este útil propagandístico por parte de la derecha llamada neoliberal (aunque yo diría más bien «neobárbara»), basta con leer un texto escrito directamente en castellano. Se trata de la apología que José María Aznar, ex presidente del Gobierno de España, ha publicado recientemente (8.10.2010) en el diario El Mundo sobre el flamante premio Nobel de Literatura Mario Vargas Llosa y titulada, como no podía ser menos, «Un gran liberal». Su texto dice así:

La concesión del Premio Nobel de Literatura a Mario Vargas Llosa premia mucho más que una trayectoria literaria ejemplar y una calidad literaria extraordinaria. El galardón que ayer recibió mi amigo Mario Vargas Llosa es también un premio Nobel a la libertad. Mario Vargas Llosa es un acérrimo defensor de la libertad, y tiene acreditado su coraje en la denuncia de las dictaduras y los regímenes totalitarios. Su prosa inigualable contiene algunas de las más brillantes denuncias contra la violación de los derechos humanos escritas en español. Peruano y español, Mario Vargas Llosa representa la esencia de la cultura auténtica, liberada de servidumbres gubernamentales y de ligazones a ideologías fracasadas. Todos los que amamos la libertad nos sentimos ayer orgullosos de que la Academia sueca premiara uno de sus defensores más ilustres del siglo XX y del XXI.

Para glosar el texto no voy a entrar en los currículos de uno y otro de los personajes concernidos, elogiador y elogiado. Para eso tenemos a Klemperer y a Orwell enseñándonos a leer… Bastará con advertir la repetición obsesiva, goebbelsiana del concepto de libertad en un texto, aparentemente, de crítica literaria (se admitirá, en todo caso, que, al intentar, quizá, que la palabra hueca gane peso a base de amontonar la carcasa, el elogiador no hace gala precisamente de una destreza capaz de certificar su buen gusto). Finalmente, no permitamos que rellene el vacío semántico cualquier significado de libertad al azar, sino solo el apropiado, es decir, el que le da la «triunfadora» ideología friedmanita, y el amenazante tintineo del dinero sonará con claridad.

Juan Luis Conde
Universidad Complutense, Madrid
juanlconde@gmail.com

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 Editorial Minúscula, Barcelona. La traducción es de Adan Kovacsics. A esa edición se remiten las citas sucesivas.
2 «La política y la lengua inglesa», 359-376 en Matar a un elefante y otros escritos, (traducción de Miguel Martínez-Lage), Turner-FCE, Madrid.
3 Tanto esta como las restantes citas del texto de Orwell son traducción mía. La paginación remite a la octava edición (1992) del The Norton Reader, Nueva York-Londres, pp. 417-428.

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